 Beim Kirchberger Gespräch vor drei Jahren hielt der Direktor des Alt-Katholischen Seminars der Universität Bonn, Professor Christian Oeyen, ein Referat unter dem Titel „Apostolisches und nichtapostolisches Amt”. Dieses Referat hat unversehens eine neue, brennende Aktualität gewonnen, seit die „Arbeitsgemeinschaft ökumenische Universitätsinstitute” mit ihrem Memorandum zur Frage der gegenseitigen Anerkennung kirchlicher Ämter eine heftige, mitunter auch hitzige Diskussion entfachte. Darum dürfte es von großem Interesse sein, wenigstens jenen Abschnitt aus dem Referat von Professor Oeyen im Wortlaut kennenzulernen, in dem er einen Vorschlag zur Anerkennung der Ämter in den evangelischen Kirchen unterbreitete. Das gesamte Referat wurde in der „Internationalen Kirchlichen Zeitschrift” veröffentlicht. [Scan hier nachzulesen]
Diejenigen Kirchen, die bischöflich verfaßt sind und in der apostolischen Sukzession stehen, erheben in der Regel den Anspruch, das apostolische Amt der Kirche allein zu besitzen, während diejenigen Kirchen, die dieser Sukzession entbehren, sie auch in der Regel für überflüssig erklären. Welche Möglichkeiten gibt es, diese Kluft zu überbrücken? Ich möchte zuerst einige Lösungen nennen, die meiner Meinung nach verfehlt oder unzureichend sind, um dann einen Vorschlag zu machen.
a) Die traditionelle Lösung der Frage bestand für die „katholischen” Kirchen in der Behauptung, das nicht in der Sukzession stehende Amt sei schlicht ungültig. Bei einer Wiedervereinigung müßten dann alle Amtsträger der reformatorischen Kirchen die Handauflegung rechtmäßig konsekrierter Bischöfe empfangen. Diese Auffassung ist eine dogmatische, die die Tatsache übersieht oder ignoriert, daß das reformatorische Amt konkret auch ein Werkzeug des Herrn in der Auferbauung seiner Kirche ist. Durch dieses Amt werden das Wort Gottes gepredigt und Sakramente verwaltet. Alles das ist, wie eine erste katholische Besinnung im Zuge des ökumenischen Kennenlernens feststellte „nicht nichts” (Sartory). Diese Feststellung stellte aber die Aufgabe, näher zu bestimmen, welche Wirklichkeit dieses Amt eigentlich besitzt.
b) Eine erste Möglichkeit in dieser Richtung schien die Behauptung eines Sakraments „in voto” zu bieten. So wie nach der Auffassung der alten Kirche ein noch nicht Getaufter, der aber mit dem Wunsch, getauft zu werden, starb, durch diesen Wunsch das Heil erlangte, so, wird argumentiert, kann der Verwalter eines ungültigen Amtes durch den Wunsch, das Amt der Kirche zu haben, auch gnadenreich wirken.
Dazu möchte ich bemerken, daß ein Sakrament „in voto” in Wirklichkeit gar kein Sakrament ist, sondern eben nur ein Wunsch danach. Gott kann im Hinblick auf das ewige Heil einen solchen Wunsch berücksichtigen, wie er z. B. auf Grund des Wunsches nach der Eucharistie die Frucht dieses Sakramentes verleihen kann (sog. communio spiritualis). Hier wird also eine Gnade verliehen, die an sich eine sakramentale ist, aber in diesem besonderen Fall ohne das entsprechende Sakrament gegeben wird. Daß man darauf nur im Fall einer tatsächlichen Verhinderung, das Sakrament zu empfangen, vertrauen kann, liegt auf der Hand. Der nicht Getaufte, wenn die Todesgefahr vorüber ist, kann sich nicht auf seine Taufe „in voto” berufen, sondern soll tatsächlich getauft werden (die gegenteilige Annahme würde die ganze sakramentale Ordnung überflüssig machen!).
Diese Lösung würde also dem reformatorischen Amt gar keine sakramentale oder kirchliche Wirklichkeit anerkennen, sondern nur den für den privaten Bereich geltenden guten Willen (bona fide errantes). Selbstverständlich muß in diesem Fall bei einer Wiedervereinigung die bischöfliche Handauflegung vorgenommen werden, denn allein auf Grund des Wunsches, das Priesteramt zu haben, kann niemand zu geistlichen Handlungen in der katholischen Kirche zugelassen werden. Die Vorstellung aber, daß das gesamte kirchliche Leben in den evangelischen Kirchen auf der Einbildung gründet, ein Amt zu haben, das sie in Wirklichkeit nicht haben, ist wiederum ein dogmatisches Postulat, das die tatsächliche Wirklichkeit ignoriert. Denn nur durch scholastische Distinktionen ist es möglich, zu behaupten, daß z. B. in der evangelischen Eucharistie zwar alle äußeren Zeichen vorhanden sind und daß Gott auch die entsprechende Gnade verleiht, daß aber das Sakrament trotzdem inexistent ist. Auf solche Gedanken wären die alten Kirchenväter nie gekommen!
c) Eine weitere Möglichkeit wurde versucht, indem man die eigentliche Lösung Gott überließ. Dieses Schema wurde in den anglikanisch-methodistischen Unionsverhandlungen gebraucht: Ohne näher über das Amt der anderen Kirche „urteilen” zu wollen, überließ man Gott, in einem Versöhnungsgottesdienst mit gegenseitiger Handauflegung das jeweilige Amt zu „ergänzen”, damit es auch für das Wirken in der anderen Kirche befähigt sei. Man könnte diesen Vorgang als eine Art bedingungsweise Wiederordination bezeichnen, wobei der Wert der gegenseitigen Handauflegung unterschiedlich war: Die Methodisten hätten den Anglikanern eine Art Segnung für das Wirken auch in der methodistischen Kirche verliehen, während die Anglikaner den Methodisten das Amt in der apostolischen Sukzession übertragen hätten, ohne jedoch diese Übertragung ausdrücklich festzulegen (hier meine ich nur den Versöhnungs-Gottesdienst für die schon ordinierten Geistlichen; für die Zukunft war mit der Weihe methodistischer Bischöfe eine klare Lösung geschaffen).
Diese Lösung besteht wie jede bedingungsweise Spendung von Sakramenten aus einem Mißverständnis der sakramentalen Ordnung. Ein Sakrament, von dem man nicht weiß, was bei seiner Spendung geschieht, ist kein Zeichen mehr, dementsprechend kann es auch kein Sakrament sein. Das Wesen eines Sakramentes besteht darin, daß ein äußeres, sichtbares, verständliches Zeichen für ein geistliches, unsichtbares, geglaubtes Geschehen steht. Das äußere Zeichen ist ein klarer Vorgang, mit festen theologischen und juridischen Konsequenzen. Mit anderen Worten, zum Wesen eines Sakramentes gehört, daß sowohl der Spender als auch der Empfänger sich über die Bedeutung des jeweiligen Ritus im klaren sind, daß sie genau wissen, was da tatsächlich geschieht. Sonst ist das kein Sakrament mehr, sondern eine undeutliche, magische Handlung.
Wenn man Gott die Lösung einer Frage überlassen will, braucht man meines Er achtens keine rituelle Handlung, deren Bedeutung er allein wissen soll; denn Gott kann auch ohne Sakramente handeln. Die Sakramente sind für die Menschen da (sacramenta propter homines), Gott ist an sie nicht gebunden.
d) Schon in einer richtigeren Gedankenlinie wird heute oft darauf hingewiesen, daß die Amtskontinuität in den wichtigeren evangelischen Kirchen, vor allem in den Landeskirchen, in einer gewissen Weise vorhanden ist. Die Amtsträger werden dort ja durch andere Amtsträger eingesetzt, oft sogar unter Handauflegung. Nur die bischöfliche Sukzession sei dort unterbrochen, nicht aber die „presbyterale” Sukzession.
Dieses wichtige ekklesiologische Moment des evangelischen Amtes darf nicht unterschätzt werden. Doch ich hätte Bedenken, nur auf Grund dieses einen Elementes eine volle Anerkennung dieses Amtes auszusprechen. Zur katholischen Auffassung des Ordo gehört der Bischof. Auch wenn die Mitwirkung des Presbyterkollegiums bei der Ordination ebenso ein altkirchliches Element ist, ist es nicht bewiesen, daß ein solches Kollegium ohne Bischof eine gültige Fortpflanzung des Amtes im Sinne der apostolischen Sukzession bewirken kann. Man sollte sich im Gegenteil vor dem mittelalterlichen Parochialismus hüten, der eine Sonderentwicklung der westlichen Kirche war. Die Wiederaufwertung des Bischofamtes in der römisch-katholischen Kirche stimmt hier mit der Tradition der Ostkirche überein: der Bischof ist nicht ein Presbyter mit größeren juridischen Vollmachten, sondern er steht auf einer höheren Stufe des Sakraments des Ordo.
Die Behauptung der Reformatoren, es gäbe nur ein Amt und jeder Pfarrer sei dasselbe wie der Bischof, mag eine gewisse Begründung in der kollegialen Leitung mancher Gemeinden im apostolischen Zeitalter haben (obwohl da nicht jeder Presbyter, sondern ein Kollegium von Presbytern die Gemeindeleitung hatte); im Hinblick aber auf das historische Amt der katholischen Kirche stellt eine solche Behauptung eine wesentliche Änderung dar, einen zweiten Typus des Amtes, nämlich einen nichtbischöflichen Typus. Da das bischöfliche Amt von alters her das legitime Amt der Kirche ist, kann ein solches nichtbischöfliches Amt nicht einfach als gleichwertig angesehen werden (auch nicht unter Berufung auf den Notfall), sondern es bedarf der legitimierenden Anerkennung der bischöflich verfaßten Kirche. Doch darauf kommen wir noch. Für jetzt möchte ich nur feststellen, daß die Berufung auf die presbyterale Sukzession nach katholischer Auffassung nicht reicht, um das nichtbischöfliche Amt voll zu legitimieren, auch wenn sie zu einem wertvollen Element dazu werden kann.
e) Schließlich wird manchmal auf die orthodoxe Lehre der Oikonomia hingewiesen, der in der westlichen Praxis einigermaßen die sog. „sanatio in radice” entspricht. Kraft dieser Lehre kann die orthodoxe Kirche formell ungültige Weihen nachträglich für gültig erklären, ohne den Weiheritus zu wiederholen (sowie in der westlichen Praxis formell ungültige Ehen ohne Wiederholung des Consensus für gültig erklärt werden).
Diese Lehre weist auf eine Vollmacht der Kirche hin, sich über die Grenzen der sakramentalen „Gültigkeit” in bestimmten Fällen hinwegzusetzen. Deshalb weist sie meiner Meinung nach unbedingt in die richtige Richtung. Doch ist zu bemerken, daß dieses Prinzip bisher nur in Fällen nicht beabsichtigter formeller Fehler innerhalb eines katholischen sakramentalen Vollzugs gebraucht wurde, d. h. in mehr oder weniger verbreiteten Einzelfällen. Wenn z. B. ein Bischof zufällig „ungültig” geweiht wird, weil die Konsekranten wesentliche Worte überspringen, ohne es zu merken, wäre an sich die apostolische Sukzession gebrochen; aber dort „supplet ecclesia”, die Kirche kann diesen Fehler (nach orthodoxer Auffassung) sanieren.
Bei dem evangelischen Amt handelt es sich um etwas mehr, nämlich um die Anerkennung eines neuen Typus des Amtes. Es handelt sich dort nicht um einen formellen Fehler, sondern um eine verschiedene Theologie.
f) Ich komme so zu dem Versuch einer Lösung.
Ich meine, daß die katholisch verfaßten Kirchen die Vollmacht haben, ein bestehendes, nicht in der apostolischen Sukzession stehendes Amt auf Grund seiner kirchlichen Substanz anzuerkennen, ohne auf eine Übertragung des apostolischen Amtes durch Handauflegung bestehen zu müssen. Daß die Kirche diese Vollmacht hat, beweist meiner Meinung nach der Fall der neutestamentlichen „Propheten”.
Hier möchte ich gleich, um richtig verstanden zu werden, einige Dinge aufzählen, die damit nicht gemeint sind:
Ich meine nicht, daß das Amt der evangelischen Kirchen ein prophetisch-charismatisches Amt ist, das als solches neben dem „institutionellen” Amt bestehen soll. Es wäre eine kühne Behauptung, die gar nicht den Tatsachen entspricht, zu meinen, daß jeder evangelische Amtsträger ein Charismatiker ist. In Wirklichkeit sind die evangelischen Pfarrer genauso wie die katholischen Priester in der Regel hauptsächlich treue Verwalter - „Charismatiker” sind in beiden Kirchengruppen immer Ausnahmefälle (in dieser Hinsicht habe ich auch versucht, das neutestamentliche Amt der „Propheten” etwas von diesem „charismatischen” Image zu befreien). Aber ich habe diesen Fall der Propheten nur als Beispiel genommen, um zu zeigen, daß die Kirche die Vollmacht hat, ein nicht apostolisch geweihtes Amt bzw. Amtsträger anzuerkennen.
Ich meine auch nicht, daß dieses Amt als Sonderfall neben dem apostolischen Amt bestehen soll, sondern, daß es durch die Anerkennung der Gesamtkirche einfach in das historische Amt der Kirche eingegliedert werden soll, so wie die Propheten auch normale Amtsträger ordiniert haben und als gleichwertig mit den anderen, apostolisch eingesetzten Amtsträgern angesehen wurden. Es gibt nicht zwei Ämter, sondern nur das eine priesterliche Amt der Leitung, der Verkündigung und der Verwaltung der Sakramente. Es handelt sich hier um etwas anderes als um eine Sanierung kat'oikonomian. Die Anerkennung „saniert” nicht etwa einen Fehler oder Mangel, wodurch die Weihehandlung erst „gültig” wird, sondern sie erkennt ein schon vorhandenes Amt einfach an. Die Substanz des Amtes ist schon da („an ihren Früchten werdet ihr sie erkennen”): die Anerkennung gibt diesem Amt nicht mehr (und auch nicht weniger) als seine gesamtkirchliche Geltung.
Weiter meine ich nicht, daß jeder evangelische Amtsträger auf die Früchte des Geistes geprüft werden soll, was als diskriminatorische Behandlung empfunden würde (Warum werden dann bei einer Wiedervereinigung nicht auch die apostolisch Geweihten geprüft, ob sie die Früchte des Geistes nachweisen können?). Denn diese erste Prüfung, die nach dem NT durch die Ortsgemeinde geschieht, ist schon da. Nicht nur die Ortsgemeinde, sondern auch ganze Kirchenkörper haben diese Amtsträger in ihrem Amt geprüft und anerkannt. Was fehlt, ist nur noch die letzte Stufe, die ökumenische Anerkennung durch die Gesamtkirche und durch die Träger des apostolischen Amtes. Indem hier die dogmatische Frage vom Standpunkt der katholischen Theologie her behandelt wird, könnte der Eindruck entstehen, daß der evangelischen Seite eine Demütigung abverlangt wird, da sie sich einseitig um eine Anerkennung durch das „legitime” Amt bemühen soll.
In Wirklichkeit geht es um eine gegenseitige Anerkennung, denn auch das Amt der katholischen Kirchen würde erst seine volle ökumenische Geltung wieder erreichen, wenn es auch durch die Kirchen der Reformation als evangeliumgemäß anerkannt würde. Ebenfalls bedarf das katholische Amtsverständnis des „reformatorischen Korrektivs” - wie auch die evangelische Theologie des Amtes durch die „katholische Fülle” aus einer bestimmten Enge befreit werden soll. Außer den „Worten und Taten”, die dieses evangelische Amt als Ganzes nachzuweisen hat, können auch andere Elemente für die Anerkennung mitbestimmend sein, z. B. die Einsetzung durch andere Amtsträger, dort wo sie vorhanden ist („presbyterale Sukzession”). Diese presbyterale Sukzession genügt nicht, um das Amt zu legitimieren, d. h. sie ist nicht einer bischöflichen Ordination ebenbürtig; aber sie ist ein Teil der kirchlichen Substanz dieses Amtes und als solche ein Grund für die Anerkennung desselben.
Positiv bedeutet dieser Weg die Wiederherstellung der Einheit des Amtes in der Kirche, dadurch, daß die nicht in der bischöflich-apostolischen Sukzession stehenden Amtsträger als Teilnehmer an dem einen Amt der Kirche anerkannt werden, und zwar auf Grund der von Gott gegebenen kirchlichen Wirklichkeit ihres Amtes, und daß diese ihrerseits die in der Sukzession stehenden Amtsträger als Vertreter eines wahren, „evangeliumgemäßen” Amtes anerkennen. In etwa entspricht dieses Verfahren der Anerkennung des Paulus durch die übrigen Apostel, mit der damit verbundenen Feststellung der Verschiedenheit der Aufträge und der Einigung auf das Wesentliche der Botschaft (Gal. 2, 7-10).
In der heutigen Lage der gespaltenen Christenheit würde allerdings eine Einigung wie die des Paulus mit dem Jerusalemer Apostelrat wahrscheinlich nur schrittweise realisierbar sein. In diesem Sinne würde eine Anerkennung des evangelischen Amtes nur eine grundsätzliche Übereinstimmung über das Wesen des Amtes voraussetzen. Ich meine hier die ganz wesentlichen Grundprinzipien: daß es überhaupt ein besonderes Amt gibt, daß es nur ein Amt für die gesamte Kirche gibt und über seine wesentlicheren Aufgaben. Es sollte Raum für theologische Verschiedenheiten bleiben. Die volle Glaubensübereinstimmung scheint aber dafür nicht notwendig zu sein: auch die Taufe wird anerkannt, unbeschadet der jeweiligen Glaubensauffassung des Getauften.
So brauchte diese Anerkennung nicht erst bei einer endgültigen Wiedervereinigung ausgesprochen zu werden, sondern sie könnte schon früher, als ein Schritt dazu, geschehen. Schließlich sollten die Kirchen, die das apostolische Amt besitzen, sich hier zu einer gemeinsamen Handlung durchringen. Nur so könnten Ängstlichkeiten überwunden und die Gefahr beseitigt werden, daß, wenn nur eine dieser Kirchen das evangelische Amt anerkennt, sie von den anderen als in den Protestantismus verfallen abgestempelt wird. Hier wäre sogar eine Möglichkeit gegeben, daß ein „Petrusamt für die Einheit” sinnvoll eine Initiative ergreift, die sich wirklich als einheitsstiftend erweist.
Wäre die Frage der Gültigkeit des Amtes in der ganzen Christenheit auf diese Weise gelöst, dann würde die Interkommunion mit solchen Kirchen viel leichter realisierbar werden, ja man könnte auch leichter und entkrampfter über andere theologische Unterschiede sprechen.
So stimmt in dieser Frage die patristische Erkenntnis mit den ökumenischen Anforderungen überein, was ohne Zweifel ein altkatholisches Anliegen ist. Für Döllinger ist ja die echte Tradition auf einem doppelten Weg zu ergründen: durch das wissenschaftliche Studium der schriftlichen Denkmäler der alten Kirche und durch die Übereinstimmung der großen, in der Kontinuität der alten Kirche stehenden Kirchenkörper (Unionskonferenzen und Luzerner Kongreß). Dies zeigt, daß ein Suchen nach der Einheit auf der Basis der alten Kirche keine romantische Vorstellung des letzten Jahrhunderts, sondern eine immer aktuelle, für die Kirche lebenswichtige theologische Aufgabe ist.
Quatember 1973, S. 91-97
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