Hans Eduard Kellner - Jugendbewegung und Kirchenkampf

Startseite

Inhalt

Jugendbewegung und Kirchenkampf
in Biographie und Theologie Wilhelm Stählins (1)

von Hans Eduard Kellner

I. Zur Biographie Stählins und zur Genese seines theologischen Denkens Biographie - Person und Werk Entstehung und Systematik der Theologie Stählins II. Die Bedeutung der Jugendbewegung für seine Biographie und Theologie Die Lage des Menschen vor Gott III. Im Kirchenkampf I. Zur Biographie Stählins und zur Genese seines theologischen Denkens (2) Wilhelm Stählin: Sohn eines früh verstorbenen Pfarrers und Missionars aus dem Bayrisch-Schwäbischen, in Gunzenhausen geboren am 24.9.1883, 92jährig am 16.12.1975 in Prien am Chiemsee gestorben. Seine biographischen Daten machen schon deutlich, er gehört jener Theologengeneration an, die, vor der Jahrhundertwende geboren, am Anfang des 20. Jahrhunderts Theologie studierte, bewußt am eigenen Leibe die Katastrophe des Ersten Weltkrieges und des darauffolgenden Umbruchs erlebt, theologisch geprägt durch die entsprechenden geistigen, politischen und gesellschaftlichen Ideologien »Zwischen den Zeiten«. Was folgt, war der Untergang der Weimarer Republik und das Heraufziehen des Hitlerfaschismus, dem - kaum zu entwirrende - konservative, nationalistische und völkische und antisemitische Ideologien vorgearbeitet hatten. Beim Zusammenbruch des »Dritten Reiches« im Mai 1945, war Stählin, schon im sechsten Jahrzehnt seines Lebens, Professor für Praktische Theologie in Münster; er folgte bald dem Ruf auf den Bischofsstuhl der Oldenburger Kirche. Dieser zeitgeschichtliche Umbruch bedeutete insgesamt gesehen nie den Impuls für sein Leben und Denken, den die Jahre 1917-1924 darstellen. Das ergibt die Analyse seiner Texte von den frühen Schriften der Religionspsychologie bis hin zur Schrift »Bruderschaft« aus dem Jahre 1940. Die Übersicht (3) zeigt prominente Theologen dieser Zeit, wie Barth, Tillich, Bonhoeffer, aber auch Bultmann und Althaus, Zeitgenossen; die engste Beziehung ergab sich zu Paul Tillich. Er arbeitet mit am Berneuchener Buch, ist beteiligt an den Gesprächen zur Reform der Kirche in den Jahren 1925 bis 1930, doch dann trennen sich die Wege. Tillich: »Ich schloß mich der sogenannten ‚Berneuchener Bewegung’ an, die, geführt von Wilhelm Stählin und Karl Ritter, am meisten von allen Reformgruppen der damaligen Zeit auf Allseitigkeit der Reform drängte und sich nicht auf das Kultische beschränkte. Vor allem suchte sie ein klar durchdachtes theologisches Fundament und gab mir dadurch die Möglichkeit fruchtbarer theologischer Arbeitsgemeinschaft.« (4) Letztlich aber hatte Tillich dann doch den Eindruck, Berneuchen entwickle sich, nicht zuletzt im Angesicht der Bedrohung durch die politische Romantik des Faschismus, in eine kultische Engführung: »Könnte es nicht sein«, so eine kritische Anfrage 1930, nach dem letzten Gespräch über das Thema »Kirche und humanistische Gesellschaft«, »daß das Gefühl, daß wir als liturgische Bewegung betrachtet werden, davon kommt, daß wir nicht ernst genug aus der Gesamtlage heraus handeln? ... Das ist meine ganze Kritik: Breite und Aggressivität unserer Arbeit ist nicht ausreichend.« (5) Streitpunkte waren neben der Frage, wie Kirche sich in der modernen, neuzeitlichen Gesellschaft verstehen solle, der Dissens in der Einschätzung der Jugendbewegung als eines tragfähigen Reformansatzes, die Frage des Kapitalismus und die damit aufgeworfenen sozialen Fragen und die gegensätzliche Wertung von Natur und Geschichte im Verstehen des Sakraments. Stählin seinerseits konstatiert den Bruch mit Tillich, der auf »der Grenze« zu bleiben gedachte, mit der Bemerkung, daß der Eindruck der Einseitigkeit, den sein theologischer Gesprächspartner empfindet - nur als liturgische Bewegung wahrgenommen zu werden - schlicht die Folge äußerer Notwendigkeiten gewesen sei, weshalb Tillich »unseren Weg zur Michaelsbruderschaft« (6) nicht mitgehen konnte. Erwähnt sei noch, daß ausgehend von der theologischen Kritik am Symbolbegriff des Berneuchener Buches, noch ein entscheidender Divergenzpunkt zwischen Stählins und Tillichs Denken zu erkennen ist. Die zeitgenössische wissenschaftliche Theologie jedenfalls nimmt Berneuchen bzw. den Theologen Stählin kaum in ihren Diskurs auf. Und wenn, dann wird Stählins theologisches Anliegen, meist gleichgesetzt mit dem Schlag- und Reizwort »Berneuchen« bzw. »Symbol«, entweder euphorisch begrüßt oder strikt abgelehnt. Eine Briefzeile Bultmanns mag dies verdeutlichen: »Aber das Ganze (gemeint ist das Berneuchener Buch) ist ein so elender Kitsch und enthält so alberne Deklamationen, zeichnet sich aus durch eine absolute Ahnungslosigkeit von der Reformation und verquickt Ihre (und unsere) Sätze in so unverantwortlicher Weise mit Tillichschen Spekulationen, daß man öffentlich widersprechen muß u. das müßten Sie tun.« (7) Ob der angesprochene Karl Barth der Aufforderung nachkam, war nicht zu eruieren, erhellend aber das Verdikt Tillichscher Spekulation und der Vorwurf: Ahnungslosigkeit von der Reformation. Tillich seinerseits witterte in der heraufziehenden neureformatorischen, dialektischen Theologie des Schweizers eine Neuorthodoxie, wie schon im Berneuchener Buch 1926 (8) festgestellt wird. Barth erwähnt seinen Münsteraner Kollegen Stählin in einem Brief an Niemöller vom 29.6.1956 indirekt: Er schreibt: »Kam nicht alle Misere der folgenden Jahre ... davon her, daß man in Dahlem so gut wie in Barmen vor Gott und den Menschen Bekenntnis abgelegt hatte, um nachher gerade in dieser Sache, im Bekenntnis zum Leben und zu der Ordnung des Leibes Christi nach allen Seiten auszuweichen, nach allerhand .., bequemen Ersatz für das nach Dahlem Preisgegebene zu suchen. Dann begann man ihn auch zu finden: ..., die Berneuchener nun erst recht in ihren Mysterien und Bruderschaftsgeheimnissen« (9) »Mysterium« und »Bruderschaft«, Buchtitel und wichtige theologische Anliegen Stählins - die theologischen Konfrontationen werden erkennbar, die dann mitentscheidend werden sollten, für das jeweilige Verhalten im sich anbahnenden Kirchenkampf und der Zeit danach. Nicht zuletzt wegen des Barmer Bekenntnisses und den Extremisten Dahlemitischer Prägung verließ Stählin 1941 die Bekennende Kirche und wollte in der Michaelsbruderschaft bewußt die Türen offen halten für beide Seiten im Streit um die Kirche. Zugleich sah er die Position und Aufgabe der Marburger Bruderschaft jenseits von kirchenpolitischen oder politischen Bestrebungen der Zeit. Interessant ist das Bemühen Bonhoeffers um »Bruderschaft«, die Barth allerdings kaum nachvollziehen kann, vermutet er doch dahinter nichts anderes als Taizé und die Berneuchener. (10) Bonhoeffer seinerseits hatte die Nähe zum Schweizer immer gesucht. Eine positive Wertschätzung von Person und Werk Stählins können wir in Äußerungen von Adolf Köberle hören. Das theologische Werk Stählins habe die »Realität der Kirche« wiederentdeckt, durch seine positive Aufnahme von »Mythos« und »Symbol« bewahre es »das Beste der numinosen Mächtigkeit der Gottesoffenbarung«, die von jeglicher »Entmythologisierung« nur zerstört werden kann. (11) Die Spitze gegen Bultmann ist eindeutig, die numinose Mächtigkeit erinnert an Rudolf Ottos »Das Heilige«, dem Stählin aber nur flüchtig begegnete. Die biblische Wahrheit sei Fundament der stählinschen Theologie, daß »alle Schöpfung gut ist, wenn sie durch das Wort Gottes geheiligt wird«, (12) die Schöpfung, die im Barmer Bekenntnis herausfalle. Damit sind schon die gängigen und umstrittenen Theologoumena der Zeit angerissen: Schöpfung, natürliche Theologe, analogia entis versus fidei, - das Jahrhundert der Kirche. Manche Zeitzeugen, meist aus dem engeren und weiteren Umkreis der Bruderschaft, würdigen Wilhelm Stählin positiv als charismatischen Jugendführer und begnadeten Pädagogen, als fesselnden Prediger und als kirchliche und ökumenische Persönlichkeit. Ein Lebenswerk, so Reinhard Mumm, sein Schwiegersohn und selbst Ältester der Bruderschaft, das beim »Liberalen und Rebellen« begann und hinführt zu einem »hochkonservativen Mann« im Bischofsamt. (13) Letztere Etikettierung aber werde dem Reichtum seiner Schriften und seiner theologischen Weitsicht kaum gerecht. Dreierlei sei zur Entstehung und Systematik seiner Theologie gesagt: (14) 1. Das schriftlich hinterlassene Oeuvre ist weitgestreut. Er begegnet in seinen Schriften nicht als ein wissenschaftlich-dogmatischer Systematiker, sondern eher als praktischer Theologe. Sein Thema von Beginn an lautet: Leben und Religion, wie sie wirklich gelebt werden. Er widmet sich dem in einer faszinierenden und gediegenen, schönen Sprache. Carl-Heinz Ratschow spricht in diesem Zusammenhang von dessen Auftritten in Münster als »Stählinfestspielen«. Auch einem weiten Kreis wird er als religiöser Redner durch seine Radioandachten und seine Predigthilfen bekannt. 2. Um die Genese seiner Theologie einzuordnen, soll als Raster der Wandel der evangelischen deutschen Theologie dienen, wie sie von der liberalen Theologie im 19. Jahrhundert ausging und sich über das neureformatorische Modell nach dem Ersten Weltkrieg weiterentwickelte. Vereinfachend verdeutlicht: von Schleiermacher zu Barth. Die Frage ist also: Ist eine ähnliche Veränderung in der Systematik der Theologie Stählins nachzuvollziehen? Machen wir die Probe aufs Exempel: 1906 schrieb Stählin in seiner Ordinationserklärung über den Streit um das Apostolische Glaubensbekenntnis: Heutige Theologie hat die Aufgabe, »ein anders geartetes Weltbild in Einklang mit unseren religiösen Überzeugungen zu bringen «, es gilt, das »religiöse Erbe der Vergangenheit« in modernen »Vorstellungsformen« zur Sprache zu bringen und dadurch zu bewahren: (15) Ausgangspunkt ist also das moderne, (liberale) religiöse Bewußtsein und dessen zeitgenössische und zeitgemäße Vorstellungsformen, das moderne fromme Individuum, die religiöse Persönlichkeit, die souverän auf das Erbe zurückgreift und Zeitbedingtes vom Gültigen trennt. Das liberal-kulturprotestantische Profil wird hier deutlich, dessen Leitstern Schleiermacher ist. 1952 klingt seine Auslegung des Credos so: Absicht des Büchleins sei, »den Inhalt des Glaubensbekenntnisses ... so zu dolmetschen, daß die Tragweite dieses Credo in seiner Gesamtgestalt und in seinen einzelnen Aussagen für das Menschenbild, für das Geschichtsverständnis und für das praktische Handeln sichtbar wird.«: (16) Hier steht nichts mehr zu lesen von frommer, moderner Persönlichkeit; das Credo selbst als Bekenntnis der Kirche soll in die Zeit sprechen und wird Kriterium von Anthropologie und Ethik. Die Dolmetscheraufgabe der Theologie bleibt bestehen, aber der Ansatzpunkt gleichsam um 180 Grad gedreht; vom gegenwärtigen religiösen Bewußtsein wird zurückgegriffen auf antik-christliches Erbe, von der Wirklichkeit des kirchlichen Credos, der Offenbarung also, auf die Wirklichkeit der Moderne. Bestätigt wird diese entscheidende Veränderung im Denken Stählins durch Texte aus den Jahren 1917-1924, in denen er von der »Religion von oben« und der »Religion von unten« spricht, um den Paradigmenwechsel in der evangelischen Theologie der Zeit festzumachen. Die »Religion von unten« meint sein bisheriges theologisches und vor allem religionspsychologisches Bemühen um empirische Einblicke in die fromme Persönlichkeit; von ihr aus will er Aussagen zum Wesen des Glaubens gewinnen. Sein Fazit (1921): »So erscheint ... das Interesse unserer Generation für Frömmigkeit als ein schmerzliches Eingeständnis eines Mangels an lebendiger Fühlung mit Gott,«: (17) Jedoch bedeutet dieser Schwenk nicht die Aufgabe des Religionsbegriffs überhaupt, wie das in der Dialektischen Theologie weithin geschieht, sondern den entscheidenden Übergang von der modernen Frömmigkeit hin zur lebendigen Fühlung mit Gott, von der Funktion von Religion hin zum Inhalt des Glaubens. Das praktische Interesse am gelebten Leben bleibt in Stählins Theologie daher bestehen. Insofern ist hier kein Bruch zu erkennen, aber eine entscheidende Veränderung im systematischen Ansatz. 3. Unter welchem ideengeschichtlichen Vorzeichen ist diese theologische Wende zu verstehen? 1913 gipfelt Stählins religionspsychologisch-experimentelle Forschung in seiner Dissertation über die sprachpsychologische Rolle der Metapher in religiösen Texten. Seine Mitarbeit im »Archiv für Religionspsychologie«, das er 1914 mitbegründet hatte, endete 1921. In diesem Jahr erscheint ein Artikel Stählins zum Wahrheitsanspruch von Religion in religionspsychologischer Sicht, eine Arbeit von 1914, die 1921 durch den Satz ergänzt wurde: »Nähere Beschäftigung mit der Phänomenologie, zu der mich die Kriegsjahre in seltsamer Verknüpfung geführt haben, konnten mir das Recht und die Notwendigkeit einer solchen Untersuchung bestätigen, die man heute ... eine phänomenologische zu nennen geneigt wäre.«: (18) Seine Forschungen zum Wahrheitsanspruch der Religion waren demzufolge schon auf einem Wege, der dann durch Begegnung mit der Phänomenologie gleichsam neuen Grund und Profil gewinnt und den Übergang ermöglichte. Denn er bemerkt, wie sehr er in diesen Jahren für sein Forschen und Denken Entscheidendes gefunden hat: »Die in diesem Archiv vertretene Auffassung der Religionspsychologie berührt sich aufs engste mit der phänomenologischen Forschung; ich bekenne, kaum irgendwo so wertvolle Belehrung über die psychische Seite der Religion empfangen zu haben. «: (19) In einem Artikel aus dem Jahre 1923 über »Erlebnis und Erkenntnis« verrät Stählin seinen ideengeschichtlichen Gewährsmann: Es sind die Schriften Max Schelers, die ihm den Dienst geleistet haben, »mein wissenschaftliches Denken völlig (zu) revolutionieren und mir Tore zu ganz neuen Einsichten« aufzustoßen.: (20) Neben der in diesen Jahren praktischen Arbeit im Pfarramt, besonders im Bereich der Jugendarbeit, ist es diese »Revolution«, die Stählin bewog, sehe religionspsychologischen empirischen Forschungen zu beenden. Anhand eines handschriftlichen Manuskripts Stählins zu Schelers Erkenntnislehre läßt sich dessen Übernahme schelerschen Gedankenguts ab 1917 nachvollziehen. (21) Wichtig für sein theologisches Denken ist, daß er damit einem bewußt antikantianischen Erkenntnismodell folgt. Es geht um die Überwindung des Begriffes apriori, »Kants Ideologie«, es geht um Gewinnung »unmittelbarer Erfahrung«. (22) Scheler übernimmt den brentanoschen Intentionalitätsbegriff Husserls, aber gegen dessen Absicht, das »reine Bewußtsein« als Apriori der Erkenntnis begründen zu wollen. Scheler hingegen (und mit ihm Stählin) verwendet diesen Ansatz ontologisch, im Sinne »unmittelbar« gegebener Erfahrung. Mit Augustinus wird dieser Erfahrungsbegriff theologisch-christlich gefüllt als Liebe: Liebende Hingabe, Interesse antwortet auf das sich offenbarende Sein. Scheler: Erkennen ist liebende Hingabe an etwas, also »eine Antwortreaktion des Gegenstandes selbst, ein ‚Sich-geben’, ein ‚Sich-Erschließen’ und ‚Aufschließen’ des Gegenstandes, das heißt, ein wahrhaftiges Sichoffenbaren des Gegenstandes«. »Natürliche Erkenntnis der Welt« (23) trägt für Augustin in Schelerscher Fassung und damit für Stählin immer Offenbarungscharakter, dem dann die Offenbarung Christi nur positiv zur Seite tritt. Es wird ersichtlich, wie sehr die Schöpfungsthematik für Stählin wichtig werden wird und daß sich an diesem Punkt seine Denkweise von Tillichs Scheler-Kritik unterscheidet. Für Tillich gibt es keine unmittelbare Erfahrung, sie ist immer durch kritisches Bewußtsein gebrochen. Das hat entscheidende Auswirkungen für das Natur- und Symbol- bzw. Gleichnisdenken Stählins. Für ihn ist im sakramentalen Element »Brot« als Natur und Schöpfung schon ontisch die Gleichnisfähigkeit des sich opfernden Christusleib gegeben. Für Tillich ist dagegen im Brot immer zugleich und gebrochen die historisch-soziale Dimension der Wirklichkeit kritisch mitgemeint, mithin immer ein geschichtliches Prae vor das Naturelement zu setzen? (24) Eine weitere Konsequenz des Schelerschen ontologischen Erkenntnismodells ist die unhinterfragbare »Strukturgleichheit« zwischen Sein und Geist, erkennendem Subjekt und erkanntem Objekt, leibhaftigem Mensch und geschaffener Weltordnung. (25) »Deshalb kann für Stählin die Gesamtgestalt des Credo und das darin gegebene geistige Wesen in der Wirklichkeit in Erscheinung treten. Das Verhältnis von Wesen und Erscheinung ... wird zu einer Aufgabe, die in die letzten Tiefen hineinreicht und alle Lebensgebiete umspannt.« (26) In diesem Sinne sind die Werte der Jugendbewegung zu verstehen, aus deren Wesen eine neue Kultur entstehen soll und die ethisch-praktische Aufgabe bis hin zur Gestaltung des Kultus, d. h.: »die Erscheinung mit Wesen zu erfüllen und das Wesen in die Erscheinung treten zu lassen« (27). Menschlich-zeitlich ist dies eine unendliche Gestaltungsaufgabe, aber gültig für alles kirchliche Handeln und die Grundlage für Stählins Gleichnisdenken. Was Tillich schlicht als katholisch und romantisch kritisiert und Bonhoeffer strikt ablehnt, ist für Stählins Theologie die Entdeckung, begründet entscheidend inhaltlich seine Erkenntnislehre, ermöglicht das Fundament seiner Theologie und überwindet seinen früheren liberalen Ansatz des religiösen Selbstbewußtseins und löst den frühen empirischen Weg zur Phänomenologie ab. II. Die Bedeutung der Jugendbewegung für seine Biographie und Theologie Die Jugendbewegung - in den zwanziger und dreißiger Jahren vorrangig die evangelische bündische Jugend - bedeutet für Stählin ein zentrales biographisch-geschichtliches Umfeld und damit einen wichtigen Gegenstand ideologischer, mithin theologischer Auseinandersetzung. Insofern ist sie sowohl von praktischer als auch von theoretischer Relevanz für das Denken und Leben Stählins. Die erste Begegnung mit den wandernden Jugendgruppen vermittelte Christian Geyer, sein älterer Amtsbruder und Freund in Nürnberger Tagen. Noch vor dem Ersten Weltkrieg macht er ihn mit dem Liedgut des Zupfgeigenhansl vertraut. Eine erste Ahnung des Neuen, das sich innerhalb der Jugend anbahnt, geht dem jungen Pfarrer von Egloffstein auf, als er »mit einer Schar Wandervögel auf die Ehrenburg, das Waberla, bei Erlangen« zieht und das Johannisfeuer miterlebt. Von nun an bleibt sein Kontakt zum Wandervogel bestehen, auch über die Kriegsjahre hin. Hier ist der Anfang seines Engagements für die »Hohenecker Konferenzen« nach dem Krieg, die sich um den Kontakt zwischen bayrischer Landeskirche und Jugendbewegung bemüht, um die Errungenschaft der »Freideutschen Jugend« fruchtbar werden zu lassen für kirchliche Jugendarbeit. Demselben praktisch-theologischen Bemühen entspringt 1923 die »Berneuchener Bewegung« der es um die Reform von Kirche und Kultur geht. Einige Jahre zuvor steht Stählin auch im Kreise des »Jungdeutschen Bundes «,1919 als Zusammenschluß der konservativ-nationalen Bünde gegründet, nach Abspaltung der politisch linksorientierten Freideutschen Jugend. (28) Schon aus dem Kriegsjahr 1917 sind Stählins Vorstellungen von wesenhaft deutscher Kulturerneuerung aus dem Lebensgefühl der Neudeutschen Jugendbewegung überliefert. Er beschreibt seine Idee einer »Siedlung im Kurland«, plant darin ein »protestantisches Kloster«, das nichts mit »mönchischer Lebensfeindschaft« zu tun haben soll, sondern in dem »Zufluchtsstätten des rein menschlichen persönlichen Lebens« geschaffen werden, »in der Luft echter Menschlichkeit« eine Stätte der »Gesundheit und der Freude, der Arbeit und der Stille, der Reinheit und der Gemeinschaft«. (29) mitten in der verdinglichten Kultur des Massenmenschen: Kulturreform aus deutschem Wesen, in Form von landwirtschaftlicher und kunstgewerblicher Genossenschaft, eingebunden und zentriert um die religiöse Gemeinschaft - Leben und Religion! Zwar hat Stählin selbst 1924 diese Pläne sehr selbstkritisch bilanziert. Dennoch schlägt sich von hier bis zur Schrift von 1940 »Von der Bruderschaft « ein klarer Bogen in der Theologie Stählins. Die Gründung der Michaelsbruderschaft 1931 ist verständlich als Endpunkt und Verwirklichung der frühen Vorstellung vom »protestantischen Kloster«, angestoßen durch seine Eindrücke während einer Englandreise und seine Begegnungen mit dem Katholizismus während der Kriegsjahre in Litauen. Der euphorische Genossenschafts- oder Gemeinschaftsgedanke aber stammt eindeutig aus dem Aufbruchserleben der Jugend vor der Jahrhundertwende, als Jugendliche aus dem bürgerlich-wilhelminischen Familienleben und Schulbetrieb ausbrechen, hinaus in Natur und Heimat. Die Zeit des Wandervogel, der sich nach dem Krieg zur freien Jugendbewegung formierte, ist das Thema der ersten und euphoristischen Schrift Stählins zur Jugendbewegung: »Der Neue Lebensstil«: Dieses Bändchen spricht vom neuen Idealismus, vom »Ruf zu tätigem Geist«, vom Gehorsam und Dienst am »großen Ideal«, das »fordernd ins Leben tritt«. (30) Jugendbewegung ist »Lebensbewegung«. Die Charakteristika des Lebensbegriffes werden in lebensphilosophisch-romantischen Farben beschrieben: Lebensbewegung meint eine geistige und damit geschichtliche Bewegung, die »von Anfang an .., verborgen in ihren Ursprüngen, grundsatz- und tendenzlos wie das Leben selbst« da ist, »aber ihrer selbst gewiß und ihres Daseins froh wie alles wahrhaft Lebendige« (31) - eine phänomenologische Beschreibung unmittelbar gegebenen Seins, weit weg von historischer oder sozialer Analytik. Deshalb kann selbst die Meißnerformel vom Oktober 1913 das »lebendige Gefühl innerer Einheit im Wesen« (32) dieser Lebensbewegung der Freideutschen Jugend schwerlich wiedergeben. An dem großen Treffen auf dem Hohen Meißner hatte Stählin selbst nicht teilgenommen, er nimmt aber die dort beschlossene Formel auf, um daran das Wesen des neuen Lebensstils zu zeigen. Die »vielgestaltige und wesenseinige Bewegung« steht in direkter Verwandtschaft zum nationalen Aufbruch vor 100 Jahren, als »Fichte seine Reden an die deutsche Nation hielt«. Wie damals, so 1918: es geht um den Aufstand des deutschen Wesens gegen verwestlichte Kultur, es geht um den »Geist der Freiheit und der Verantwortlichkeit« (33). Wie sehr sich die Bewegung, wie alles Leben, auch aufsplittern mag in mannigfaltige Gestalten, »das aus der Tiefe kommende Ringen um einen neuen Lebensstil« (34) bleibt das allen gemeinsame Wesen. Idealismus, Romantizismen und national-patriotische Wesenergründung stehen Pate, Stählin nennt Fichte, Arndt und Schleiermacher. Stählins Schrift des Jahres 1918 will diese Bewegung positiv darstellen und gegen Angriffe des Bürgertums und der Linksparteien verteidigen. Es geht ihm erkennbar nicht um kritische Geschichtsdarstellung, sondern um die Beschreibung des Wesens, das die Meißnerformel auszusprechen suchte: »Die Freideutsche Jugend will nach eigener Bestimmung, vor eigener Verantwortung, mit innerer Wahrhaftigkeit ihr Leben gestalten; für diese Freiheit tritt sie unter allen Umständen ein.« (35) Stählin übernimmt aus dieser Formel den »Dreiklang« von »Freiheit, Wahrhaftigkeit und Verantwortung«, um das Wesen dieser Lebensbewegung nachzuzeichnen. Der unbegreifbare Grund des neuen Lebensstils bleibt das Erleben von Natur, Heimat und Gemeinschaft. In diesen wiedererlebten Werten begegnete die Jugend unmittelbar den Geheimnissen des Lebens; durch sie werden sie unmittelbar geprägt und erzogen. Zugleich kommt dieses wiedererwachte Streben der Jugend nach Idealen dem Streben nach dem Unbedingten gleich. Eine Konsequenz allerdings der Werte von Natur, Heimat (Volk) und Gemeinschaft ist nur, daß das gesunde Leben zum Kern der Kulturerneuerung avanciert. Nikotin und Alkohol waren schon in einem Zusatz zur Meißnerformel für tabu erklärt worden; dazu kommen jetzt noch der Kampf gegen das durch Krieg und Nachkriegszeit verdorbene sexuelle Leben. Dagegen stehen Freundschaft, Schlichtheit und Wahrhaftigkeit. Stählin verteidigt das Recht der Jugend, Leben Leben sein zu lassen und sieht in der jugendlichen Kritik an den Autoritäten deren tiefe Sehnsucht nach dem echten Führer. Die deutsche Jugendbewegung ist »im Grunde eine religiöse Bewegung«. (36) Nicht, daß die Jugendbewegung oder die durch sie freigesetzte eigenständige Jugendphase religiöse Elemente des Unbedingten in sich schlössen, wird behauptet. Gemäß dem Gleichklang von Leben und Religion oder Religion als gegebenem Ursprung von Leben ist diese Jugendbewegung, aus dem Geheimnis des Lebens hervorquellend, in sich religiös. Die theologische Wende von der liberalen neuprotestantischen »Religion von unten« zur eher neureformatorischen »Religion von oben« bedeutete in Stählins Denken weder eine Kritik am Religionsbegriff, noch eine Entgegensetzung von Religion und Leben. Religion ist vielmehr gemäß schelerscher Phänomenologie immer gegebener Inhalt, nicht mehr empirische Funktion. Religion ist Wesen des neuen Lebensstils. Das befreiende Naturerlebnis, die kulturerneuernden Gemeinschaftsformen des Bundes, die Werte von Freiheit, Wahrhaftigkeit und Verantwortung und Autorität sind in sich religiöse Werte, seinsgegebene Ideale, die sich wiederum nur dem unmittelbaren Leben offenbaren. Es ist für die Jugend eine unbewußte und echte gelebte Religion, von der überlieferten Religion und erst recht von allem Kirchlichen weit entfernt. Darum das vehemente Bemühen Stählins um Reform der Kultur und der Kirche. Hier wird Stählins Sicht von Politik und von ethischem Handeln in der Geschichte deutlich, der sein Verhalten während des Kirchenkampfes später folgen wird. Der »Weg der Wahrheit und des Stils geht von innen nach außen und verlangt eine neue Gesinnung, den Geist, der sich den Körper baut«. Der Anfang jeder »politischen Reform« liegt daher in einer dem Lebensstil entsprechenden »volksbürgerlichen Erziehung« (W. Stapel), die »soziale Instinkte« neu weckt und an Stelle von »Nützlichkeit ein geisterfülltes Leben« treten läßt, dessen »höchste Erscheinungsform ... in den Sakramenten« den »Menschen gegeben« ist (37) - in den Sakramenten, weil sie wie die Geheimnisse des Lebens unmittelbar prägen. Sie sind manifeste seinsgegebene Gestalt religiöser und d. h. höchster Lebenswerte. Ethisches wie politisches Handeln ist ideale Wertegestaltung. Stählins Miterleben des Johannisfeuers auf dem Waberla muß für ihn Entscheidendes offenbart haben. Aus dieser Erfahrung und aus seinen Eindrücken vom katholischen Kultus in England und Kurland speist sich biographisch sein späteres Bild einer ökumenisch-sakramentalen Kirche und der Bruderschaft. Der »Neue Lebensstil« ist nicht nur Ideal, er ist die Wirklichkeit der Jugend im Widerspruch zu vielem, »was uns seit je mit ... Ekel erfüllte«, was durch die Krisis dieses Krieges »ins Riesengroße gesteigert« wurde. Die Jugend, die sich »um das Feuer schart«, trägt in sich »den Geist, der der eignen Jugend ferne Sehnsucht gewesen ist«. Hier leuchtet die neue »Gemeinschaft eines heiligen Geistes« auf, ein Ursprung der Erneuerung, ja der »Reform des Menschen« im Geiste Christi: (38) - eine gesunde Lebensfrömmigkeit, durch Hingabe, im Dienst an dem ewigen Werte des Seins. 1921 veröffentlicht Stählin Fieber und Heil in der Jugendbewegung und 1926, mit seinem Weggang aus dem Nürnberger Pfarramt, folgt seine Summa zu diesem Thema: Schicksal und Sinn der deutschen Jugend. Die Töne sind gegenüber dem Neuen Lebensstil von 1918 schon kritischer und nüchterner, denn der Wandervogel ist nun selbst Geschichte geworden, selbst Teil des 19. Jahrhunderts. 1921 - das Erscheinungsjahr erinnert und verweist zugleich auf das Ende der »Freideutschen Jugend« - es steht die Sammlung des konservativ-nationalen Flügels 1923 bevor. Der »Jungdeutsche Bund« - für Walter Laqueur das Indiz der zeitgeschichtlichen Wende der Jugendbewegung zur bündischen Jugend - war schon 1919 begründet. Wilhelm Stählin, seit 1922 Leiter des Bundes Deutscher Jugendvereine (BDJ), war in diese Ereignisse aktiv eingebunden - auch mit seiner bilanzierenden Schrift Fieber und Heil. Diese Schrift und die Satzungen des BDJ lassen das zeitgeschichtliche Geschehen im Hintergrund erkennen - und die Veränderungen im theologischen Denken Stählins, die später wichtig für das Kapitel Kirchenkampf werden. Der von Friedrich Naumann initiierte und theologisch liberal geprägte Bund für Jugendarbeit, gleichsam Pendant zum pietistischen CVJM, nimmt, durch Stählin mitangestoßen, auf dem Treffen 1919 in Magdeburg (39) die Ziele der Jugendbewegung in seine Satzung auf. Das Erbe der Jugendbewegung soll mit dem Christusgeist verschmelzen. 1927 wird ein theologischer Arbeitskreis aus Männern des BDJ, dem Christdeutschen Bund und dem Neuwerkkreis (40) gegründet, der sich in den Jahren darauf zur »jungevangelischen Bewegung« formieren sollte. Sichtbar wird die Veränderung in Stählins Denken im Wortlaut der Eberswalder Satzung des BDJ aus dem Jahre 1928: Die Wirklichkeit muß vom Evangelium her durchdrungen werden. (41) Das sollte Stählins Ziel als Bundesleiter bis zur Auflösung des BDJ 1933 bleiben. In seiner Rückschau aus dem Jahre 1929 stellt er selbst fest: 1921 habe der BDJ geglaubt, »es sei sehr leicht, die Verbindungslinien von der Jugendbewegung zu Jesus Christus zu ziehen«. Aber die Sätze von Magdeburg von der »freien Volkskirche« und der »Volks- und Völkergemeinschaft aus dem Geiste Jesu« erweisen sich als unhaltbar. Der idealistische Traum eines »leichten Zusammenklangs von Jugendbewegung und Christentum« wurde zum »Weg in die Wirklichkeit«, der der »Weg in die Wahrheit ist«. (42) Diesen Weg beschreibt »Schicksal und Sinn der deutschen Jugend«. Die Sprache wandelt sich signifikant. »An die Stelle des neuen Lebensstiles« sei das »Ringen um den Menschen schlechthin getreten« (43) - und das ist ein neuer Ton - ein Ringen mit den dämonischen Abgründen der Wirklichkeit. Beschrieb der Neue Lebensstil das Wesen einer idealen Bewegung des Lebens und damit der Religion, war 1921 in Fieber und Heil viel vom Willen zur Form die Rede, von Kampf um die Verwirklichung der Werte, so analysiert Stählin hier die Jugendbewegung als in sich selbst widersprüchliche und gescheiterte Geschichte, Teil des idealistischen und liberalen 19. Jahrhunderts. Die derzeitige bündische Jugend dagegen, sofern sie überhaupt noch »bewegte Jugend« sei, sei »ergriffen und erschüttert« durch das ihr widerfahrende »Schicksal Mensch zu sein, Mensch werden zu sollen« in und gegen die »verkehrte Welt«. Im Scheitern der idealistischen Jugendbewegung ist gleichsam das Schicksal des Menschen schlechthin zu sehen. Es ist eben die Welt, die verkehrt ist, denn es ist eine »sinnlos gewordene Welt ohne Heiligtum und ohne Gott«. Darum »sprechen wir ... mit Recht von dem Schicksal der deutschen Jugend, wenn wir das Schicksal Deutschlands in seinem innersten menschheitlichen Sinn meinen«. (44) Es ist das Schicksal des Menschen, vor Gott zu stehen, im Zwiespalt der abgründigen Wirklichkeit, der Sünde. Was im »Neuen Lebensstil« ideal da war, ist so nicht mehr erreichbar. 1921 war es der Wille zur Form, aber jetzt? Was kann aus diesem Zwiespalt retten? Verfolgen wir den Dreischritt der Gedanken des Schlußkapitels »Die Lage des Menschen vor Gott«: 1. »Der Aufbruch der Jugend ist in seinem innersten Kern und Wesen von Anfang an eine religiöse Bewegung gewesen.« So die seit 1918 bekannte Grundthese. Sie besagt aber nicht, daß die Jugendbewegung ursprünglich und per se auf eine »Neubegründung der Religion« angelegt gewesen sei, sie war keine »religiöse Erneuerungsbewegung«, im Gegenteil, sie war von unkirchlichem »heidnischem Lebensgefühl« bestimmt. Trotzdem war sie ein Protest gegen die bürgerliche Frömmigkeit des ausgehenden Jahrhunderts, in der die »religiösen und profanen Lebensformen« völlig voneinander getrennt wurden, weswegen sie »weder Kraft noch Beruf zur Weltgestaltung in sich verspürte«. Das Entscheidende dieser religiösen Bewegung war ihr Anrennen gegen die »Unterscheidung heiliger und profaner ... Lebensformen«. Sie sehnte sich wieder »nach einer neuen Einheit und Weihe des gesamten Lebens«. Ihr religiöser Kern liegt im jugendlichen Protest und in ihrer Suche nach einheitlicher »Sinndeutung der Welt und (nach einer) Heiligung des Lebens«. Der diesseitige Charakter der Suche widerspricht dem nicht, denn in den Elementen und Erlebnissen wie Natur, Leib, Volk, Bund geht es »um etwas ganz anderes ... als diese Dinge selbst«. Sie wurden von der Jugend unter einem »eigentümlich religiösen Vorzeichen« neu erfaßt, wodurch sich insgesamt in der Jugend ein neues »gläubiges Bild einer neuen Welt« bildete. Die deutsche Jugendbewegung als religiöse Bewegung zu begreifen, heißt nicht in der »vollkommenen Diesseitigkeit aller dieser Erlebnisse ... zugleich die tiefe Sehnsucht nach einer metaphysischen Verankerung des Menschenwesens, nach einer wirklichen Einordnung und Eingliederung des Menschen in den Kosmos der nie vollendeten Schöpfung« zu erkennen. Man wähnte, in der Natur und Gemeinschaft direkte »Einfallstore des Göttlichen in das Leben und Erleben des jungen Menschen« gefunden zu haben und damit die Einordnung in die »Einheit alles Lebendigen« verwirklichen zu können. (45) 2. Abseits traditioneller, pietistischer oder bürgerlicher Frömmigkeit und der verfaßten Kirche, ungewollt geleitet durch das metaphysische Bedürfnis, entdeckte diese junge Generation die »Urelemente der religiösen Lage, der Lage des Menschen vor Gott«. Die Lebenselemente wie Natur, Leib und Gemeinschaft wurden neu wieder erfahren als »unbedingte Verpflichtung« des Individuums. Die in den Lebensordnungen gegebenen »objektiven Ansprüche« kamen wieder zur Geltung. Die Einsicht war neu gewonnen, daß alle »Gestaltungen des Lebens ihre besonderen Notwendigkeiten in sich tragen«, ihr »inneres Gesetz«. Der praktische Versuch aber, diese Anforderungen »wesentlich zu verwirklichen«, erwies sich als unlösbarer Widerspruch zum Bekenntnis der Meißnerformel, nämlich das eigene individuelle Leben gemäß »innerer Wahrhaftigkeit« zu gestalten. Der Widerspruch zwischen individualistischer Wahrhaftigkeit und objektiver Wahrheit und das daraus resultierende Scheitern an einer »Reform des Menschen« führt zu einer Erkenntnis, die auch das paulinische Gesetz nennt. Nach »diesen Gesetzen fragen, heißt nach einer göttlichen Ordnung der Dinge« zu fragen. »Alle ... Lebensgebiete sind an den göttlichen Mittelpunkt gebunden und (zum) Werkzeug seines Willens geweiht ... Indem ... die Wirklichkeit ernst« genommen wird, indem »nach dem Wesen« gefragt wird, erfährt sich der Mensch »überall vor Gott gestellt«. In der »qualvollen Enttäuschung« über sein Scheitern, offenbart sich menschliches Leben als »Wagnis und ... Ringen mit Dämonen«, als »Kampf auf Leben und Tod «. Die anfängliche euphorische Gewißheit einer neuen Lebens- und Weltgestaltung fällt angesichts der »Zwiespältigkeit« und »unerlösten Spannung«, der »unaufgehobenen Gegensätzlichkeiten des Lebens« dahin. In dieser Krise aber kündigt sich der »geheime Sinn dieses furchtbaren Schicksals«, Mensch zu sein, an. Denn allein das Aushalten und Bejahen dieser Lage des Menschen unter dem Gesetz hätte verhindern können, was sich in der Jugendbewegung tatsächlich vollzog: daß »Surrogate echter Religion« wie Mystik, Mysterienspiele, pietistischer Fundamentalismus, Katholizismus, Anthroposophie und die Christengemeinschaft an breitem Einfluß gewannen. Gott wird eben nicht in »Erlebnissen« gefunden, auch nicht im Kultus, in dem sich ein Mensch »durchchristet«. Die vorschnelle Hoffnung der Kirche, jugendliche Anhänger für die eigene Sache zu gewinnen, ging und geht andrerseits ebenso fehl, weil die Frage der Jugend gar nicht gehört wird, ob denn die verfaßte Kirche »wirklich Kirche sei«, ob nicht in dieser Krisis »notwendig alles Kirchenwesen selbst und jede Frömmigkeit fragwürdig« werden müssen oder sind. (46) 3. Denn die »Anerkennung dieser Lage bedeutet das Bekenntnis der Schuld«. In der erfahrenen Unmöglichkeit, Leben und Welt in idealistischer Verantwortung vor dem eigenen Ich wesensgemäß zu gestalten, bricht sich die Wiederentdeckung der Sünde Bahn, allerdings nicht in pietistisch-individualistischer Verengung, sondern als Erkenntnis des »Weltschuldgefühls«, das sich im Leiden an der Wirklichkeit manifestiert. Versagen und Schuld werden sichtbar als »die Lage ... jedes Menschen und jeder Zeit«. Dahinter steht konkret die Kriegserfahrung dieser Jugend, nämlich erleben zu müssen, in der »Unsicherheit der äußeren Existenz« zu leben, unentrinnbar der Notwendigkeit des Gehorsams und des Sterbens ausgeliefert zu sein. Diese Außenseite jedoch war und ist »Sinnbild eines viel furchtbareren Sterbens. Der Krieg war und ist der Ausdruck der vollendeten Gottlosigkeit; alle Weltschuld ist hier in furchtbarer Anhäufung offenbar.« Die Entdeckung des Gesetzes ist also ursächlich mit der zeitgeschichtlichen Krisis verbunden. Darum hat das Schicksal der deutschen Jugend nur Sinn, »wenn dieses Stehen am Abgrund der Schuld und des Todes selbst einen Sinn hat «. (47) Sinn aber gibt in der nicht mehr menschlich-religiös übertünchten Lage nur eines: das »Evangelium«, »Christus«. Der Hauptsatz der gesamten Schrift lautet denn auch: »Alles, was in dieser Schrift gesagt wird, wird gesagt, um einen Satz zu erläutern und aus der ganz konkreten Situation der Jugend heraus als befreiende Wahrheit aufzuzeigen, daß die Jugendbewegung erst in Christus ihren Sinn erfüllt.« Denn Evangelium meint Christus, die Kraft der Welt, die die Spannungen, Gegensätzlichkeiten und Widersprüche des Lebens, die Gesetzlichkeit der Wirklichkeit »wirklich überwindet und in schöpferische Kraft umwandelt«, also in »Liebe«. Sie vermag allein »Spannungen in ihrer ganzen Schärfe ... anzuerkennen und über Grenzen und Abgründe hinweg sich mit der anderen Seite ... zu verbinden«. (48) Nun ist der Eros, die »Liebe von unten« von der Agape, dem »Ja Gottes zu den Menschen«, der »Liebe von oben« zu unterscheiden. Im Schema des Seins und Wertekosmos gesagt: Die »Keime eines höheren Lebens« nehmen »die niederen Stoffe in das eigene Leben und Wachstum« auf. Der Mensch erkennt in liebender Hingabe das Seiende, das »sich uns offenbar(t)«. Allererst in der »Verkündigung, daß Gott Liebe ist«, ist die Menschenliebe begründet und ermöglicht. (49) Jetzt erfahren die Lebensordnungen wie Leib und Gemeinschaft ihren Sinn, ihr Recht und ihre Heiligkeit trotz dem Unterworfensein aller Verwirklichung unter Sünde und Tod. Christologisch gewendet: Angesichts des Kreuzes, im Glauben an Christus, wird notwendiges und wesentliches Gestalten zum Gottes-Dienst und nicht mehr zum Götzen. Kultur, Kultus und Kirche sind nie identisch mit ihrem wesentlichen Sinn, bekommen aber nur ihr Recht in der evangelischen Sendung in die Welt. Die Adaption neureformatorischer Topoi und Systematik, die Rede von Gesetz und Evangelium, läßt Stählins Annäherung an die neureformatorische Theologie erkennen, zeigt in der Rede von den Ordnungen aber auch, daß die Phänomenologie des Wesens für Ansatz und Duktus seiner theologischen Rezeption neulutherischer Ordnungstheologie bestimmend bleibt. Wie prägt nun Stählins Theologie seine Sicht und sein Verhalten im Kirchenkampf? III. Im Kirchenkampf Die »Jungevangelische Bewegung«, der sich der Bundesleiter des BDJ zugehörig fühlte, fand 1933 Anschluß an die »jungreformatorische Bewegung«, (50) in der auch Dietrich Bonhoeffer aktiv war. Nach dem Scheitern der Jungreformatoren schloß Stählin sich dem Pfarrernotbund Niemöllers an, den er aber enttäuscht 1941 verließ. Stählins Haltung innerhalb des damaligen kirchenpolitischen Spektrums während der ersten Jahre der NS-Diktatur kann als gemäßigte umschrieben werden, während Bonhoeffer ein Exponent der radikalen Bekennenden Kirche war. Sowohl während der Kriegsjahre als auch während der Restaurierung der Landeskirchen, ging Stählins theologische und kirchenpolitische Position niemals im konfessionellen Luthertum auf. Tillich trennte sich von Berneuchen wegen der unterschiedlichen Einschätzung der geschichtlichen Lage von Kirche und Gesellschaft, der unterschiedlichen Wertung der Jugendbewegung, deren »politischer Romantik«, der ideologischen Rolle des Volksgedankens oder des Lebensordnungsbegriffs. 1934, während eines kurzen Treffens mit Stählin in Enschede, hoffte Tillich, der deutsche Protestantismus werde sich gegen Hitler und die konservative Romantik der Deutschen Christen wehren, ja politischen Widerstand leisten. (51) Stählin widersprach seiner Hoffnung und verwies auf die dogmatische Erstarrung der Bekennenden Kirche, die er Barth zuschrieb. Daß Bonhoeffer nach der scharfen Auseinandersetzung mit Stählin, die um Volksgedanken und Schöpfungsordnung, um die Frage politischer Ethik und den Widerstand geführt, mit den Berneuchenern, trotz ähnlicher Bruderschaftspläne, nichts anfangen konnte, ist einsichtig. Seine frühe und klare politische Einschätzung der NS, seine Kritik am Führergedanken der Jugendbewegung und sein Eintreten in der Judenfrage führte ihn in den eigenen Widerstand. Die Judenfrage wird in den veröffentlichten Schriften Wilhelm Stählins kaum tangiert. (52) 1933, zehn Jahre nach der ersten Konferenz in Angern, bilanziert Stählin diese Jahre Berneuchens. Der Aufbruch damals sei geprägt gewesen von der »schmerzliche(n) Unzufriedenheit mit der evangelischen Kirche, wie sie ist« und zugleich der »leidenschaftliche(n) Liebe« zu dieser Kirche. (53) Angesichts der gegenwärtigen »nationalen Revolution« und dem allerorten aufgebrochenen völkischen Erneuerungswillen, konzediert er, all das sei schon in nuce in der Jugendbewegung da gewesen. »Wir haben allen Grund, gerade heute zu sagen, was unsre Berneuchener Arbeit der Jugendbewegung verdankt.« Neben dem Ringen um die »gegenwartsnahe und wirklichkeitsmächtige Verkündigung«, sei die »Jugendbewegung ... einer der Orte, wo das Volk neu entdeckt und erfahren worden ist«. Im Banne der Machtergreifung geht der Chronist und Mitbegründer der Berneuchener Bewegung auf persönliche Erinnerungen an das Jahr 1919 ein: Damals auf den Burg Lauenstein sei »gegenüber ... der kommunistischen Verhetzung in der Freideutschen Jugend aus dem leidenschaftlichen Willen zu Volk und Staat der Jungdeutsche Bund geboren« worden. In diese positive Bilanz reiht er auch das Berneuchener Buch von 1926 und dessen theologische Grundlegung der »Heiligung des Volkes« ein, was ebenfalls bestätige, wie »sehr das Erbe der Jugendbewegung uns heute mit dem besten Wollen der Deutschen Christen verbindet«. (54) Schon die wenigen Äußerungen Stählins zum Januar 1933 machen deutlich, wie anders etwa Bonhoeffer oder Barth das politische und kirchliche Geschehen beurteilen. Erkennbar bleibt das Fahrwasser seiner theologisch-praktischen Rezeption der Jugendbewegung und damit seine Nähe zu jenen romantisch-antidemokratischen Ideologien, die Tillich als politische Romantik kritisiert. In der Bewegung der Deutschen Christen, so Stählin, sofern sie »echte religiöse Bewegung« sei, sei die Erkenntnis der »Schöpfungsordnungen« aufgenommen, einer der wesentlichen Punkte des jugendbewegten Protestes und der eigenen theologischen Arbeit. (55) Es ist das Erbe der Jugendbewegung, »die Leibhaftigkeit unseres Daseins« als selbstverständliche »Grundlage und Form unseres gesamten Denkens und Seins« herzustellen, durch die »Rede von Gleichnis und Symbol«, der Versuch, die leibhafte Wirklichkeit unseres natürlichen und geistigen Lebens ganz ernst zu nehmen und sie doch zugleich in der rechten Weise auf die Neuschöpfung Gottes in Christus zu beziehen. Hier zeigt sich die kirchenpolitische Konsequenz, die er schon gegenüber Althaus und Hirsch betont hat: die »schwerste theologische Aufgabe, die unserer Kirche in ihrer neuen Lage gestellt ist«, sei, »ein wirklich christliches Verständnis von Leib und Blut und Rasse und Volk zu gewinnen«. Stählins Hauptschriften aus den Jahren 1930 bis 1940 sind daher mit dieser Perspektive einer theologisch-christlichen Grundlegung von Leib, Volk, Natur als Schöpfungsordnungen zu lesen - in Auseinandersetzung und in Nähe zur völkischen Ideologie. Wenn er dann noch 1966 eine Theologie der Schöpfung und des Pneumas einfordert und in ihrem Fehlen den Schaden der Kirche auch in dieser Zeit erkennt, zeigt sich, wie sehr sich das theologische Denken Stählins weit über 1945 treu bleibt. Die Motivation seiner Mysteriumstheologie bleibt bestehen, nämlich seine »ernste Überzeugung, daß nur eine Theologie, die vom Geheimnis der Inkarnation und des Sakramentes herkommt, um die magische Tiefe geistlicher Kräfte weiß und den Blick eröffnet auf ein sakramentales Verständnis der Natur«. Stählin konstatierte 1933 im Rückblick auf »10 Jahre Berneuchen« eine gewisse Nähe zum religiösen Wollen der Deutschen Christen, eine Nähe allerdings, die nicht zur Identifikation führt. Sein Denken in Schöpfungsordnungen konnte aber auch die antiökumenisch-nationalistische Haltung Althaus und Hirschs nicht gutheißen. Er propagiert für die Berneuchener die Unterstützung des »jungreformatorischen Kreises« und dessen Aufruf vom 9. Mai 1933. Angeregt davon verfassen Stählin und Karl Bernhard Ritter, Freund und langjähriger Mitstreiter seit 1919, in denselben Tagen ihrerseits »Zwölf Sätze zur kirchlichen Lage«: »Wir sehen in der Bewegung der ‚Deutschen Christen’ einen notwendigen Gegenschlag gegen die Versäumnisse der evangelischen Kirche und verschließen uns nicht den richtigen Ansätzen ihres Wollens.« Es geht ihnen um breite, übergreifende Zusammenarbeit in dieser Stunde. Die von ihnen ausgemachten positiven Ansätze werden beschrieben mit der Aufgabe, »ein christliches Verständnis der natürlichen Lebensordnungen« zu erarbeiten, ein gegenwartsnahes deutsches Bekenntnis zu formulieren und die gemeinsame Forderung nach »geistlicher Führung« für die verfaßten Kirchen, Abwehr des »demokratischen Parlamentarismus« der Synoden und den Einsatz für eine einheitliche »bischöfliche Leitung der Kirche«. Gegen die bisherige Kirchenpolitik der reinen äußerlichen Absicherung der Institution ergeht jetzt der gemeinsame Ruf nach der »Vollmacht ihrer göttlichen Sendung«. Es war schon das dezidierte Ziel des Berneuchener Buches, eine parteiübergreifende Reformbewegung zu entfachen, die 1926 ausblieb. Die Gunst der politischen Revolution soll nun für den Neubau einer evangelischen und episkopalen Kirche genutzt werden. Den jungreformatorischen Sätzen attestieren Ritter und Stählin im Namen Berneuchens »Anliegen,... wie wir (sie) von Anfang an vertreten haben«. Handeln aus dem »Wesen der Kirche heraus«, Wahlen als »überwundenen demokratischen Irrtum«, »Ernennung eines Reichsbischofs«, eine mit »Vollmacht handelnde geistliche Kirchenleitung«, ein Bekenntnis, das die Antwort »des Evangeliums« auf die Frage nach »Rasse, Volk und Staat« geben kann. Die Nähe und Parallelität in den Forderungen nach einer vollmächtigen Bischofskirche zum politischen Denkschema von Gemeinschaft, Volk und Führer ist offensichtlich, eine fatale Implikation der antidemokratisch-romantischen Geschichtsideologie. Eine Nuance der Zwölf Berneuchener Sätze macht allerdings aufmerksam: Der »Satz über die arischen Christen« sei - so Stählin und Ritter »nicht eindeutig«. Der monierte Satz 7 im Aufruf vom 9. Mai lautet: »Wir bekennen uns zu dem Glauben an den Heiligen Geist und lehnen deshalb grundsätzlich die Ausschließung von Nichtariern aus der Kirche« ab, sie beruht auf einer Verwechslung von Staat und Kirche. »Der Staat hat zu richten, die Kirche hat zu retten.« Die Judenfrage, der Arierparagraph steht im Raum. Allerdings geht es den Jungreformatoren um die Abwehr des Arierparagraphen innerhalb der Kirche; das staatliche Tun wird nicht kritisiert. In den Leitsätzen 6 und 9 der Berneuchener steht zu lesen: Alle »irdischen Größen, auch Volkstum und Nation« stehen unter der Herrschaft Gottes, der »sie erwählen ... und verwerfen kann« ; verworfen werden irdische Größen dann, wenn sie »selbst die Herrschaft über die Gewissen« erlangen. Die Kirche verleugnet Gottes Ratschluß, wenn sie »die Wesensart eines Volkes oder einer Rasse zum Richter über die Offenbarung Gottes setzte«. Der Kirche Christi ist »das Wort von der Versöhnung anvertraut, sie weiß und sie verkündigt, daß alle Mächte des Hasses immer nur das Verderben wirken können; sie bekennt sich selbst als Volk Gottes, das aus allen Ständen und Völkern gerufen und gesammelt ist«. Solche Sätze schreiben Stählins theologische Begründung der Schöpfungsordnungen und sein Verständnis von Volk und Kirche fort. Die ökumenische Una Sancta wird dem Wesen des Volkes und den nationalen Interessen übergeordnet. Immerhin wird deutlich, daß die entscheidende Nuance der Berneuchener Leitsätze die ökumenische Dimension ist. Das Bild von der Reichsbischofskirche konkretisieren und bestätigen weitere Äußerungen: Das geistliche Amt des Bischofs wird direkt gebunden an »den göttlichen Auftrag«, weil »die Verwaltung der Kirche ... der klaren Durchgestaltung von oben nach unten« bedarf. So entsteht eine streng hierarchische Ekklesia bis hin zur »Kirchenregierung« und »Führung des geistlichen Amtes«, in der dann »Vertretungen der Gemeinden und die Verwaltung Sitz und Stimme haben«. Wie hätte sich dieses Modell kirchenpolitisch durchsetzen lassen sollen? Hier mutet Bonhoeffers Sicht der Una Sancta realistischer an, deren Einheit im je historisch tradierten Bekenntnis besteht. Für Bonhoeffer war es die Friedensaufgabe und das Wort der Versöhnung und der Gerechtigkeit, was die Kirche zum Handeln gegen den totalitären Staat zwingt. Diese Anfrage Bonhoeffers an Stählins hierarchisch-sakramentalen und organologischen Kirchenbegriff bleibt bestehen. Mit der Gauleitertagung der DC am 23. Mai 1933, dem Sieg Hossenfelders über Missionsinspektor Weichert, ändert sich die kirchenpolitische Lage, die Fronten klären sich, und der Streit um die Bischofswahl nimmt vehemente Formen an. »Die Führer des Berneuchener Kreises hatten von Anfang an in vielen Forderungen der Deutschen Christen verwandten Geist verspürt« in der Hoffnung auf Erneuerung der Kirche durch »wahrhaft besonnene, theologisch gebildete und kirchlich verantwortliche Führer« innerhalb der DC. Man nahm an, daß diese siegen würden, weswegen viele Wochen hindurch Stählin und Ritter als Unterhändler des Berneuchener Kreises »in enger Verbindung mit einflußreichen Vertretern der Deutschen Christen« gestanden haben, um sich der »Reichsleitung der Deutschen Christen zur sachlichen Mitarbeit zur Verfügung« zu stellen. Aber »als wir eben noch hoffen durften, der von der Reichsleitung der Deutschen Christen, Pfarrer Hossenfelder, bevollmächtigte Verbindungsmann, Missionsinspektor D. Weichert, könnte aus den verschiedenen Gruppen des jungen Protestantismus einen sachlichen Arbeitskreis sammeln, zerschlug die Gauleitertagung ... alle Erwartungen und Möglichkeiten«. Ab jetzt gelte innerhalb der DC eine »Kampfeslinie ..., auf der auch entschiedene Nationalsozialisten und Mitglieder der Deutschen Christen ihnen nicht folgen konnten oder wollten«. Wie damals 1919 die Hoffnung, der »Jungdeutsche Bund« würde zum Beginn einer volkserneuernden Kulturerneuerung im Sinne des Neuen Lebensstil wachsen, so zerschlug sich 1933 auch die Hoffnung auf übergreifende Zusammenarbeit für eine einheitliche deutsche Bischofskirche. Stählin erlebt wieder eine Enttäuschung. Sie spricht aus dem Brief an alle Brüder vom 24. Mai: »Auf Grund genauer Kenntnis der Lage in Berlin, die sich zu einem Kampf um den Posten des Reichsbischofs zuspitzt, müssen wir heute unsre Freunde aufs dringlichste warnen, sich den Deutschen Christen anzuschließen. Wir selber haben die Überzeugung gewonnen, daß die Aktion der jungreformatorischen Gruppe auch mit ihrem Vorschlag sofortiger Berufung eines Reichsbischofs die richtige Linie verfolgt und daß es nötig ist, von allen Seiten die von der Kirche beauftragten drei Männer und die mit ihnen verbundene jungreformatorische Gruppe in ihrem schweren Kampf um die Kirche auch durch unser Vertrauen und unsere Gefolgschaft zu stärken.« So kam es, daß sich Berneuchen vom zunächst anvisierten Weg der überparteilichen Zusammenarbeit mit der DC löste und sich den Jungreformatoren anschloß. Schon das DC-Bekenntnis vom April 1933, in dem die »nationale Revolution« als göttliche Fügung der Geschichte begrüßt worden war, habe ihn mißtrauisch gemacht, bekannte Stählin. Die Gefahr sei schon hier gewesen, »daß die evangelische Kirche durch staatliche Eingriffe gezwungen werden sollte, sich bestimmten ... Forderungen zu beugen«. Die Kirche aber dürfe nie »unter den Anspruch politischer Macht gebeugt« werden. Gegen dieses Mißtrauen standen zunächst noch Persönlichkeiten wie D. Weichert und vor allem der vom Reichskanzler Hitler selbst eingesetzte Ludwig Müller. Dessen Einsetzung signalisierte »nach menschlichem Ermessen«, daß diese Gefahr der politischen Einflußnahme »überwunden zu sein scheint«, was nicht zuletzt »der staatsmännischen Besonnenheit des Reichskanzlers zu danken« sei. »Viele von uns haben sich gerade in dieser Erfahrung in ihrem Vertrauen zu der Person des Kanzlers bestärkt gefunden« - ein Vertrauen, das bald dahin war nach der massiven Propaganda von Partei und Staat um die Bischofswahl. Bonhoeffers und auch Tillichs klarsichtige Gegnerschaft zu Hitler und seiner Partei, aber auch die theologisch exakte Gegnerschaft Barths, gewinnen erst viel später für Stählin Bedeutung, wenn er, nach 1945 rückschauend, Nationalsozialismus und faschistischen Staat als abgründig verzerrte Form des echten jugendbewegten Nationalismus beklagt. Ist dies eine sich selbst entlastende Rezeption böser, dämonischer Geschichte? Im Mai 1933 begrüßt Stählin den Aufruf Ludwig Müllers zur Zusammenarbeit mit der »Männerbewegung« der DC, um »wirklich Kirche zu werden und ihren Auftrag bußfertig und gehorsam zu erfüllen«. Nach anscheinender Beruhigung der Lage folgt der 23. Mai und die Distanzierung der Berneuchener von der DC, ihre Unterstützung der Jungreformatoren und des Dreimännergremiums. In der Bischofsfrage standen sie für von Bodelschwingh ein, »von Herzen dankbar«, weil seine »Wahl ein Symbol ist für die Kirche, die das Evangelium von Jesus Christus als das Evangelium der Armen verkünden und durch die Tat bezeugen will«. Die Hoffnung, nach der Wahl des Reichsbischofs würde die Agitation der DC gegen den Reichsbischof beendet sein, trog allerdings. Am 23. Juli 1933 folgen Synodalwahlen und der Bruch und Auszug der Gruppe »Evangelium und Kirche« aus der »braunen Synode«. Dem schloß Stählin sich an. »Baut hier Gott seine Kirche oder ist hier eine unheimliche Macht am Werke um guten Willen zu verwirren?«, so die bange Frage angesichts der kirchenpolitischen Ereignisse in Berlin. Berneuchens Antwort auf die damalige Lage: Hier waltet »ein Gericht Gottes«. Mit dem Auszug aus dem politischen Raum, in dem »Parteien gegeneinander stehen«, wachse die bislang latente Einsicht zur Gewißheit, es gelte jetzt Opfer zu bringen »für das Werden und Wachsen lebendiger Zellen« jenseits dieses Raumes. Hier setzt Stählins Hoffnung auf die Bruderschaft ein. Schon die derzeitigen Fronten sind, wie der »Mißbrauch der Namen« erkennen lasse, falsch. »Wir wissen um unsere Brüder und Schwestern drüben, die mit uns leiden um die Kirche.« Es gelte nun für die »wahrhaft evangelische Kirche in unserem deutschen Volk, zu gemeinsamen Dienst« einzustehen, über politische Gräben hinweg. Bruderschaft und Gespräche sind und bleiben Berneuchener kirchen-politische Leitsterne. Von einem Bekenntnis für die Kirche oder einer Haltung angesichts nationalsozialistischer Gewaltpolitik ist nicht die Rede. Ist zur Zeit das »öffentliche Gespräch mit den Deutschen Christen« unmöglich, so besteht die Gemeinschaft mit einzelnen »im Gebet«. Wenn auch eine andere Führung der Kirche erhofft war, gibt es kein Recht, »an dem guten Willen des neuen preußischen Landesbischofs zu zweifeln«. »Alles, was da geschieht in unserer Kirche, Generalsynode und Verfassung und Gleichschaltung und Bischofsgesetz, ist ein vordergründiges Geschehen ... Aber dahinter geschieht eine heimliche Geschichte der christlichen Kirche;... die Geschichte Jesu Christi in der Welt. An dieser Geschichte tätigen Anteil zu haben, ist keinem von uns verwehrt.« Auch die jungreformatorische Gruppe beschließt zunächst den »völligen Rückzug aus der Kirchenpolitik«, Woraus sich dann der Pfarrernotbund rekrutiert, der zur Frage nach dem Status confessionis bis hin zur Barmer und Dahlemer Synode führt. Stählin und Berneuchen ziehen sich zurück und deuten das Zeitgeschehen mit dem Denkmodell eines Vorder- und eines Hintergrundes der Geschichte. Hier ist Stählins theologische Prämisse von Wesen und Erscheinung, also seine phänomenologische Axiomatik wiederzuerkennen. Stählin war zwar dem Pfarrernotbund beigetreten, doch schon die Barmer Theologische Erklärung (1934) war für ihn ein Ärgernis. Sie entsprach gar nicht seinem theologischen Arbeiten an einer die Natur einbeziehenden Pneumatologie, die im Sakrament und dem Mysterium der Kirche Gestalt gewinnt. Konflikthafte Erfahrungen mit BK-Studenten in Münster brachten ihn dann 1941 dazu, die Bekennende Kirche zu verlassen. Die Aufgabe Berneuchens und der seit 1931 bestehenden Evangelischen Michaelsbruderschaft liege - und das gilt über das Jahr 1945 hinaus - darin, »innerhalb der Kirche des Volkes« Kerntruppen zu sammeln, jenseits aller Kirchenpolitik, also »Kreise derer, die mit Ernst Christen sein wollen. Dazu vor allem rufen wir alle Glieder und Freunde unseres Berneuchener Kreises auf«.1935 wurde die Michaelsbruderschaft kirchenamtlich anerkannt, Marahrens, der hannoversche Landesbischof, wurde als Vicarius bestellt. Ihr Weg, so Stählin, sei klar vorgezeichnet: ohne einen sich abschließenden Konfessionalismus das Erbe der Reformation in Einklang bringen mit »ökumenischer Weite«, im Gespräch mit der »anglo-katholischen Bewegung« der Oxforder. »Die große Stunde, die wir erleben, ... reißt uns ... empor, (um) von unserem Standort aus um die Erneuerung der einen heiligen Kirche zu ringen und nach der gemeinsamen Aufgabe der Christenheit an der Welt zu fragen.« (56) Anmerkungen:
1:	Vortrag vom 27.9.1995 in Hofgeismar, um das Thema »Berneuchener Gespräch« gekürzt.
2:	S. dazu insgesamt: Hans E. Kellner: Das Theologische Denken Wilhelm Stählins. Frankfurt/M.,1991.
3:	1901-1905:Theologiestudium in Erlangen, Rostock und Berlin; u.a. bei Harnack und Pfleiderer. 1905-1913:Vikars- und Licentiatszeit in der Nähe Nürnbergs 1908 England-Studienreise, danach Studium der Psychologie bei Oswald Külpe/Würzburg, 1913 abgeschlossen mit Dissertation zur Sprachpsychologie der Metapher. 1914: Gründung der »Gesellschaft für Religionspsychologie«, Herausgabe des »Archiv für Rps.« bis 1921. 1914-1917: Feldgeistlicher, Kontakte zu Wandervogelgruppen innerhalb des Heeresabschnitts im Osten. Aktivitäten setzen sich fort: 1919 in der Gründung des Jungdeutschen Bundes, Teilnahme an den Hohenecker Konferenzen, Leiter des Bundes Deutscher Jugendvereine (BDJ) 1922-1932. 1917-1926:2. Pfarrstelle an St. Lorenz/Nürnberg, Zusammenarbeit mit Friedrich Rittelmeyer und Christian Geyer, Einsatz für die Gruppe der »Freier Gerichteten« innerhalb der Luth. Landeskirche Bayerns. 1926-1945 Ordentl. Professor für Praktische Theologie in Münster/W. 1931 Gründung der Ev. Michaelsbruderschaft in Marburg/L., hervorgegangen aus der »Berneuchener Bewegung« seit 1923. Langjährige Freundschaft mit Karl Bernhard Ritter. 1925-1930:Teilnahme Paul Tillichs an den Berneuchener Konferenzen. 1926 gemeinsame Veröffentlichung des »Berneuchener Buches«. 1925 Teilnehmer an der Stockholmer ökumenischen Weltkirchenkonferenz. Mitarbeit in der deutschen ökumenischen Bewegung, in der Berliner Mittelstelle für ökumenische Jugendarbeit gemeinsam mit Dietrich Bonhoeffer. 1934-1941: Mitglied des Pfarrernotbundes und der Bekennenden Kirche. Die Jahre davor kirchenpolitisch in Berneuchen tätig in der »Jungevangelischen« und dann der »Jungreformatorischen Bewegung«. 1941:Austritt wegen Differenzen zur Barmer Theologischen Erklärung und Distanzierung von Theologen wie Bonhoeffer und Barth. 1945-1952: Bischof der evangelischen Kirche Oldenburgs. 1946: Gründung des Theol. Konvents Augsburger Konfession und des ökumenischen Arbeitskreises ev. und kath. Theologen gemeinsam mit Erzbischof Lorenz/Paderborn. 1952-1975: Ruhestand, Vortragsreisen, Beiträge zum Berneuchener Schrifttum Sammelbände »Symbolon«.
4:	Paul Tillich: Gesammelte Werke (GW) Bd. XII, Stuttgart, 1971, S. 44.
5:	Protokoll der Berneuchener Konferenz 1930 in Pätzig. Ebd.. S.11; s. auch GW IX, Stuttgart,1971, S.69 ff.
6:	P Tillich. GW. Bd XIII, Stuttgart, 1972, S. 555.
7:	Karl Barth: Gesamtausgabe. Briefwechsel 1922-1966. Barth-Bultmann. Zürich,1971, S.73.
8:	P. Tillich GW, Bd. XII, S.192; Berneuchener Buch. Vom Anspruch des Evangeliums auf die Kirchen der Reformation. Darmstadt,1978 (Erstveröffentl. Hamburg,1926).
9:	K. Barth: Gesamtausgabe, Briefwechsel Barth-Bultmann. S. 87.
10:	Ebd.,S.405.
11:	Adolf Köberle: Wilhelm Stählin. In: Hans-Joachim Schultz: Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert. Stuttgart, o.J., S 233.
12:	Ebd., S.235.
13:	Reinhard Mumm in: In memoriam Wilhelm Stählin. Sonderdruck des Berneuchener Dienstes.1976, S.23.
14:	S. dazu H. Kellner, Das theologische Denken Wilhelm Stählins, Kap. 2 und 3.
15:	Wilhelm Stählin: Via Vitae. Kassel, 1968, S.69 f.
16:	Wilhelm Stählin: Zusage an die Wahrheit. Das Bekenntnis der Kirche. Kassel, 1952, Vorwort.
17:	Wilhelm Stählin: Religion von oben her und von unten her. In: Christentum und Gegenwart, 1919, Sp. 91.
18:	Wilhelm Stählin: Archiv für Religionspsychologie (ARPS).1921, S.136.
19:	Ebd.,S.1.
20:	Wilhelm Stählin: Die religiöse Not der Gegenwart. in: Christentum und Wirklichkeit. Jg. 1923, S. 20.
21:	Dazu H. Kellner: Das theologische Denken Wilhelm Stählins, Kap. 3, a. a. O.
22:	Wilhelm Stählin: Max Scheler. Handschriftl. Vortragsmanuskript. 1917, Archiv Münster.
23:	Max Scheler: Liebe und Erkenntnis. In: Krieg und Aufbau. Leipzig,1916, S. 393 ff.,S. 427.
24:	H. Kellner, Das theologische Denken Wilhelm Stählins, Kap.4:Tillichs Gespräch mit Berneuchen. A.a. O.
25:	Max Scheler: Phänomenologie und Erkenntnistheorie. In: Schriften aus dem Nachlaß. Bd.l. Bern/München,1957, S.379 ff.
26:	Wilhelm Stählin: Wesen und Erscheinung im Alltag. In der Zeitschrift: Christentum und Gegenwart. Nürnberg,1920. S. 20.
27:	Ebd., S.22.
28:	S. Walter Laqueur: Die deutsche Jugendbewegung. Köln,1962; Udo Smidt: Dokumente evangelischer Jugendbünde. Wandlungen zwischen zwei Weltkriegen. Stuttgart,1975.
29:	Wilhelm Stählin: Siedlung in Kurland. In: Erstes Sonderheft des Rundbriefs der Feldwandervögel im Osten. Herbst 1917, S.3 f.; dort wird die »anglikanische Kirche (mit) ihren retreats« als Vorbild erwähnt.
30:	Wilhelm Stählin: Vom jüngsten Tag. Vortrag. Archiv Münster, 1917, S. 6; Stählin paraphrasiert hier Scheler.
31:	Wilhelm Stählin: Der neue Lebensstil. Jena, 1918,S.4.
32:	Ebd., S. 5.
33:	Ebd., S. 5. Wahrscheinlich bezieht sich Stählin auf die Tagung Karfreitag 1918 in Nürnberg, auf der nochmals eine politische Spaltung verhindert werden konnte. Aber 1919 folgte die Spaltung und die Gründung des »Jungdeutschen Bundes«. Das Ende der Freideutschen Jugend markiert die Tagung 1921 in Hofgeismar.
34:	Ebd., S. 1.
35:	Ebd., S. 4;Walter Laqueur (siehe Anm. 28) a. a. O., S. 45. beschreibt die Vorgeschichte: Es ging um eine Organisation, die alle älteren Mitglieder des Wandervogel zusammenfaßt, Namensvorschlag war »Freideutsche Jugend«.
36:	Wilhelm Stählin: Der neue Lebensstil. Jena, 1918, S.23.
37:	Ebd., S. 27.
38:	Ebd., S. 27 f.
39:	Darüber berichtet D.Toboll: Evangelische Jugendbewegung 1919-1933. Diss. Phil. Bonn,1971; »Ziele der Magdeburger Erklärung waren Jugendbewegung, Kulturbewegung, bewußte Gestaltung der Verhältnisse der Geschlechter«, die im Punkt 4 der Erklärung »gleichsam zu einer höheren Einheit verschmolzen«, nämlich in einer »freien Volkskirche« in Volks- und Völkergemeinschaft »aus dem Geiste Christi«. S,30; »Volkskirche« ist auch ein wichtiges Schlagwort in Stählins Schriften dieser Jahre!
40:	S. die von Stählin und Cordier hrsg. Zeitschrift »Evangelische Jugendführung«,1929-1933.
41:	S. Wilhelm Stählin: Unser Bund, 1929, S. 49:»Er (der Bund sc.) dient keiner kirchlichen oder politischen Partei, aber er kämpft für die Durchdringung und Erneuerung aller Lebensgebiete im Geiste des Evangeliums.«
42:	Wilhelm Stählin: Die andere Schau. In der Zeitschrift: Die Treue.1929, S. 71 f.
43:	Wilhelm Stählin: Schicksal und Sinn der deutschen Jugend. Wülfingerrode-Sollstadt, 1926, S.17.
44:	Ebd., S.20.
45:	Ebd., S.131 f. und 133 f.
46:	Ebd., S.134-140.
47:	Ebd , S.142.
48:	Ebd., S.144.
49:	Ebd., S.145.
50:	S. dazu Peter Neumann: Die Jungreformatorische Bewegung. Göttingen, 1971, S.37 ff.
51:	Paul Tillich: GW XIII, S.555.
52:	S. H. Kellner, Das theologische Denken W. Stählins, a. o., S. 520 ff.
53:	Stählin,10 Jahre Berneuchen, in: Ev. Jahresbriefe 1933, a. a. O., S. 105.
54:	Ebd.,S.106 f.
55:	S. dazu die Diskussion in: Die Eiche. Vierteljahresschrift für soziale und internationale Arbeitsgemeinschaft. Jg.1925-1932; Wilhelm Stählin: Ev. Kirche und Völkerverständigung. Zu der Erklärung der Professoren Althaus und Hirsch. In: Neuwerk, 1931, S. 239 ff.
56:	Wilhelm Stählin: Berneuchen. Kassel,1939,S.18 f.
Quatember 1996, S. 131-154 © Dr. Christian Andrae